康德的智觀與佛學五教止觀
緣起性空
康德把人的認識分為感性、知性、與理性，然後由感性與知性，為西方近代科學，建立起數學與物理學的理論基礎。他認為在感性、知性以後，理性所推論出來的形而上學，站在純粹理性的立場，它只是人類的先驗幻相tranzendentale Schein。先驗幻相亦有其價值，它引導人，藉着理性的智觀intellektuelle Anschauung進入、接觸物自體Ding in sich。然後發現物自體並不能執着Begreifen，它無法形成觀念Begriff，所以康德説，物自體是不能認識的，我們不能對它説什麼，它只是X。
緣起性空是佛學的根本理論，我把康德不能認識的X，類比為緣起性空的性空（禪説不可説），性空是佛學的實相。而佛學緣起性空的緣起，佛學把它當成幻相，佛學的幻相，就是我們所説的現象世界，它是康德的感性、知性的內涵，也就是數學物理學，西方人説它是真實的。康德説的真實，佛學説它是幻相。而康德説的幻相，佛學説它是實相。康德與佛學各有相反的定義與內涵。我不説真實與幻相，我用An與In表示。 An與In是人思想的架構，它是變數。比如An可以是真實，也可以是幻相。我以An表示康德的現象世界與佛學的緣起，以In表示康德的物自體與佛學的性空。
實踐理性
康德的純粹理性，雖然不能認識物自體。但康德另一本書實踐理性批判，卻在物自體那裏，建立起自由意志道德的實踐法則。純粹理性與實踐理性，各司現象界與物自體界。它們之間是一道不可超越的鴻溝。
阿耨多羅三藐三菩提
這道鴻溝，康德在1790年又寫了判斷力批判，闡述大自然的目的性。並由自然之美與壯麗之美，連接現象界與物自體界兩界。我把這周流不殆的大自然的目的性，類比為佛學的阿耨多羅三藐三菩提，無上正覺。你如果難於瞭解它的意思，那我們就説：康德這大自然的目的性，或佛學的阿耨多羅三藐三菩提，就是上帝！真的！它就是這樣，我用T表示他。現在我們依華嚴宗的杜順和尚的五教止觀，來説説大乘始教唯識論、大乘終教法華宗（天台宗）、大乘頓教禪宗、大乘圓教華嚴宗，他們是如何的解釋性空緣起，如何聯接緣起與性空。康德如何聯接現象與本體兩界。佛學與康德，又有何異曲同工。
大乘始教
大乘始教，指的便是玄奘的唯識論，唯識論講八識與三性。
八識： 人用八識為工具認識世界，可分成三部份：
i. 前六識：眼,耳,鼻,舌,身,意。我們類比它為康德的先驗感性。
ii. 第七識：末那識，意譯為意，有思量之義。我們類比它為康德的先驗知性。
iii. 第八識：阿賴耶識，譯為異熟。或曰種子識。分兩種，有漏種子與無漏種子。我們類比它為康德的超越理性。
三性：認識的內容有三性。即
i.依他起性，依因緣而生的一切萬法，並説它是由眼耳..等六識所產生的認識內容。我們類比它為康德的先驗感性。
ii.偏計所執性，妄情所執，並説它是由末那耶識所產生的內容。我們類比它為康德的先驗知性。
iii.圓成實性，我們類比它為康德的超越理性。
唯識論的前六識與第七識，或者説三性的依他起性與偏計所執性，我統稱它為緣起。它就是康德的先驗感性與先驗知性所認識的現象界。
唯識論的第八識阿賴耶識，或者説圓成實性，我統稱它為性空。它就是康德的超越理性，它指向本體界。
唯識論如何聯接緣起與性空，它沒深入着墨。
唯識論把人的認識層次，基本定下來，它與康德的純粹理性批判，功能相似。只是康德更邏輯，更清晰地説不能用知性Verstand 認識自立體，於是自立體便是佛學的空性。它也就是唯識論的阿賴耶識，種子識，圓成實性。康德並沒有否定理性的功能，沒有否定意志自由的形而上學。
大乘終教
大乘終教指的是法華宗。法華宗又稱天台宗，天台宗有重要著作，即大乘止觀法門。大乘佛教的法空觀念，到了大乘止觀法門，已漸明朗。止就是本性，當然就是我空。觀指的是：以本性觀看世間的一切變化，觀看客觀世界的變化。其變化皆為染，轉染成淨便是空，即是法空。法空是外在的，是空，但不是頑空。這裏的我空與法空，指的都是無我與外物的本體。本體是唯一的，就是佛法身，它透過相、用，即化身、報身是無礙的，而且周流不殆。大乘始教與大乘終教的主要分別在：大乘始教只限在我空，而大乘終教已經把我空與法空聯上了。
摩訶止觀
摩訶止觀是智者大師(智顗(538-594)所著，是天台宗止觀法門，修行實踐的重要根據。它根據如來藏（類比阿賴耶識），阿賴耶識有有漏種子與無漏種子，而如來藏也有淨染。止觀法門的重要名言：一念三千。止於一念而觀三千。一念是我，是定的功夫；三千是法，是慧的功夫。從我到法，從止到觀。分成十地，即六道三乘一佛，六道三乘一佛皆具淨染。如此六道三乘一佛，便有沉浮，在十地界沉浮。而且止觀法門根據中論的三是偈：一切因緣法，我説即是空，亦為是假名，亦是中觀道。我可以以空，以假名，以中觀，止觀我與法。於是便是我空我有，法空法有的緣由。天台宗圓融如來藏淨染於十地界，圓融十地於中論三是偈，自判圓教，華嚴五教止觀説它為大乘終教。注
大乘頓教
大乘頓教指的是禪宗。禪宗的重要經典是壇經，它描寫六祖慧能的故事。胡適之考證説，壇經是慧能的弟子神會系統的弟子所寫的，壇經把慧能神化了。慧能後來以金剛經解説禪宗。金剛經解説，如何由緣起到性空，又由性空回到緣起。由現象到本體，又由本體到現象。禪宗不立文字，更不費神談理論，不談理性形而上學，尤其頓教禪宗更是如此。但禪宗卻有許多公案的美感文學。我們説，禪宗透過公案美感來回緣起與性空，透過公案美感來回現象與本體。禪宗輕視理論，公案美是美矣，但對很多人卻是摸不着頭緒。這摸不着頭緒，深增其神秘性，這是頓教禪宗的特點。
大乘圓教
大乘圓教指的是華嚴宗自己。華嚴宗創始人杜順和尚着華嚴法界觀門。華嚴法界觀門説出了法界的結構，Sein的結構。它的內容為：真空觀第一，理事無礙觀第二，周偏含容觀第三。
真空觀講色與空，即康德的現象與本體的關係，華嚴法師澄觀説：空色無礙。
理事無礙觀，講邏輯與經驗，即康德的知性與感性的關係，杜順和尚説它理事無礙。
周偏含容觀，由理慣穿本體，然後回到現象，連接經驗，杜順和尚説它事事無礙。
杜順和尚説真空觀，解釋空色的關係説：會色歸空，明空即色，空色無礙，泯絕無寄。
杜順和尚説理事無礙，解釋理事的關係：存亡逆順，通有十門:
- 理遍於事
- 事遍於理
- 依理成事
- 事能顯理
- 以理奪事
- 事能隱理
- 真理即事
- 事法即理
- 真理非事
- 事法非理。
理事的關係，其他佛學派別是不太説的，這算是華嚴法界的特色，華嚴宗法界結構的特色，這特色在康德現象界的感性與知性，邏輯與經驗的結構是極為重要的。杜順和尚十個理事無礙的關係，就是康德現象界的感性與知性的關係，其實它們的關係不必一定是十個。
周偏含容觀，杜順和尚説它事事無礙。杜順和尚説，事如理容，遍攝無礙，交參自在，也有十門：
- 理如事門
- 事如理門
- 事含理事無礙
- 通絕無礙
- 廣狹無礙
- 遍容無礙
- 攝入無礙
- 交涉無礙
- 相在無礙
- 普融無礙。
事事無礙的關係，其實是空、色、理、事互攝的關係，也就是現象與本體，知性與感性，互相辯證的關係。它們的關係不必一定是十個。
五教止觀總結
杜順和尚的五教止觀，説小乘教，法有我無，就是説現象世界是存在的。唯識論完整的説出人的認識結構。華嚴宗的華嚴法界觀門，完整地説出了法界的結構。天台宗從止到觀，即從我展開到法。
- 我：從我有到我空；
- 法：從法有到法空。
為我、法、有、空，作了完整的周流。禪宗以美感飛躍於我、法、空、有之間。
人可以以有的觀點看世界，它便是法有。也可以以空的觀點看世界，它便是法空。以有或以空看世界，是人觀點的互補，是世界的二相性，法的二相性。(1) 法的二相性就是真空妙有，也就是緣起性空。一樣的，人可以以有的觀點看自己，它便是我有。人可以以空的觀點看自己，它便是我空。以有或以空看自我，是人觀點的互補，是自我的二相性，我的二相性。二相性就是真空妙有，也就是緣起性空。我與法統稱Sein。 Sein的二相性就是真空妙有，也就是緣起性空。
(1) 但不是物理學的波粒二象性，也不是人文科學的宏觀與微觀。但不是物理學的波粒二象性，波粒二象性皆屬物理現象，宏觀與微觀皆屬人文科學現象。當然我們也可以以空的觀點看波粒，或以有的觀點看波粒，波粒一樣具有空有二相性。但二象性與二相性是兩個不同層次的問題，物理學波粒二象性，與宏觀微觀皆屬現象。真空妙有二相性一為現象，一為本體。緣起性空二相性一為現象，一為本體。